Con Người Và Cấu Trúc
Của 12 Nhân Duyên
Thích Tâm Thiện

Trước khi đi vào tìm hiểu mối quan hệ biện chứng giữa giáo lý về Bốn đế và Mười hai Nhân duyên - một cấu trúc giáo lý vốn được xem là "nền tảng" trong toàn bộ hệ thống giáo lý của Đức Phật. Chúng ta cần thiết khảo sát về sự hiện hữu của con người như là quán trọ duy nhất để Đức Phật trao truyền và giải minh chân lý cho hàng môn đệ của Ngài. (Sự thật hiển nhiên mà không ai có thể chối từ được đó là con người là đối tượng thuyết giáo của Phật. Và con người, dưới đôi mắt tuệ giác của Phật, không gì khác hơn là sự hiện hữu của mười hai nhân duyên. Cấu trúc khoen xích của Mười hai nhân duyên, có thể nói là một định nghĩa phi thường về con người. Nó không những cắt nghĩa con người là gì, mà còn giải biến một cách đầy đủ về tiến trình hiện hữu của con người ; cố nhiên, tiến trình hhiện hữu ấy không thể chỉ đơn giản được xem như là khởi đầu từ lúc (con người) được sinh ra và chấm dứt khi (con người) chết đi.

Ở đây, cần ghi nhận rằng, thời tính của khoảng thời gian tương tục nối kết từ quá khứ đến hiện tại và trôi chảy suốt chiều vị lai chính là sự vận hành của tư duy phân biệt, nó được hình thành từ tri giác và các ấn tướng kinh nghiệm của tri giác. Do đó thời gian trôi chảy một chiều và được phân đoạn thành quá khứ, hiện tại và vị lai, cũng như không gian ba chiều : dài, rộng, cao. Thực chất chỉ là một sự thật công ước. Vì thế, nếu lấy sự thật công ước để soi sáng cho sự thật tuyệt đối là đều không hợp lý.


Vả lại, quá khứ thì đã trôi qua, tương lai thì chưa đến, còn hiện tại thì sinh diệt không ngừng như đốm lửa quay thành vòng. Và chính "vòng lửa vô thường" đó đã nói lên cái bản chất giả tạo về sự vận hành của tri giác. Đây là ý nghĩa của tụng ngôn : "Cái đã đi không đi, cái chưa đi cũng không đi. Ngoài cái đã và chưa đi, cái đang đi cũng không đi" (1). Cái đã đi thì không đi, vì tác động đi đã kết thúc ; cái chưa đi cũng không đi, vì tác động đi chưa xảy ra ; còn cái đang đi cũng không đi vì động tác của nó bị buộc chặt vào sự tương quan giữa quá khứ và hiện tại. "Cái đang đi", do đó, có nghĩa là hoặc sẽ đi, hoặc đã đi ; đã đi và sẽ đi không thể gọi là đi. Vì tác động của chủ thể nằm trong giao điểm hoặc là vừa qua hoặc là chưa cất bước, cho nên "cái đang đi" cũng không đi. Ở đây, đứng trên bình diện của sự thật công ước, "cái đang đi" thực chất là hiện thân của "vòng lửa vô thường" - nghĩa là không ngừng sinh diệt(2)


Như thế, tiến trình hiện hữu của Mười hai Nhân duyên, không thể được xem như là tùy thuộc vào sự phân đoạn nhân quả theo khuôn định của thời tính và không tính. Đó là lý do tại sao Mười hai Nhân duyên được trình bày theo cấu trúc của vòng tròn sinh hóa mà không phải là đường thẳng tiến hóa. Và sự chứng ngộ giải thoát của Phật cũng chính là sự chặt đứt vòng luân hồi sinh tử của mười hai nhân duyên ấy.


* Vậy Mười hai Nhân duyên là gì ?


Kinh Tương Ưng (3), Đức Phật định nghĩa về Mười hai Nhân duyên hay còn gọi là Duyên khởi (paticcasamuppàda) như sau :


"Do vô minh (avijja) duyên hành (sankhara) hành duyên thức (vinãnãna) thức duyên danh sắc (nàma-rùpa) danh sắc duyên lục nhập (chabhithàna) lục nhập duyên xúc (phassa) xúc duyên thọ (vedana) thọ duyên ái (tanhà) ái duyên thủ (upàdàna) thủ duyên hữu (bhava) hữu duyên sinh (jàti) sinh duyên lão tử (jaràmarama) sầu, bi, khổ, ưu não".


Về ý nghĩa của các danh từ :


1- Vô minh (Ignorance) : sự mê muội và cuồng si của tâm thức, không hiểu rõ Bốn đế và Duyên khởi của hiện hữu.


2- Hành (Mental - formations) : các tánh hạnh thuộc hoạt động tạo tác của tâm lý thông qua thân, miệng , ý.


3- Thức (Consciousness) : tri giác - hiện hữu (không thể phân định thức ở quá khứ hay tương lai vì nó là dòng vận hành bất tuyệt).


4- Danh sắc (Corporeality and mentality) : danh thuộc về tâm lý, sắc thuộc về vật lý.


5- Lục nhập (Six bases) : sự tương nhập của 6 quan năng (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) và 6 trần cảnh (hình thể, âm thanh, hương vị, mùi vị, xúc và pháp hay sự hữu).


6- Xúc (Impression) : sự giao thoa căn, trần và thức.


7- Thọ (Feeling) : cảm thọ (vui, buồn, như vậy).


8- Ái (Craving) : sự luyến ái, yêu thích.


9- Thủ (Clinging) : sự nắm giữ, bám níu (của tâm, ý, thức).


10- Hữu (Process of becoming) : tiến trình tương duyên để hình thành hiện hữu (pháp).


11- Sinh (Birth) : giáng sinh, ra đời, xuất hiện...


12- Lão - tử (Old age - and Death) : sự già nua và tử biệt (tan hoại).


Như thế, Mười hai Nhân duyên là hiện hữu của con người, đồng thời cũng là tiến trình hiện hữu của con người từ sinh - thành - đến hoại diệt.


Mười hai Nhân duyên là ý nghĩa về sự vận hành của con người và nó được khởi hành từ vô minh. Do đó, sự hiện hữu của con người, trước hết là sự hiện hành của vô minh, hay con người được sinh ra từ vô minh. Nói khác đi, vô minh là nền móng cho toàn bộ Mười hai Nhân duyên, nó có mặt trong từng mỗi chi phần của hành, thức, danh sắc... và các mỗi mỗi chi phần đều mang trong nó cái bản chất vô minh. Nếu vô luận một chi phần nào tách rời khỏi vô minh thì lập tức cả cơ cấu nội tại của Mười hai Nhân duyên sẽ tan vỡ. Do đó, trong Mười hai Nhân duyên, một chi phần đoạn diệt có nghĩa toàn bộ Mười hai Nhân duyên đoạn diệt. Đây là nội dung của "ái diệt, thì vô minh diệt". Vì thế Mười hai Nhân duyên sẽ hiện hành theo con đường tập khởi (lưu chuyển) và mất đi theo con đường hoàn diệt. (xem phần sau)


Như vậy, không cần thiết phải cật vấn vô minh từ đâu sinh. Vì lẽ, nếu ngay tại đây và trong chính xác thân này, con người đi vào con đường "hoàn diệt" thì sẽ biết rõ vô minh là gì và nó từ đâu sinh. Ngược lại, khi con người đang lang thang vô định bởi sự vận hành và chi phối của vô minh mà hỏi rằng vô minh từ đâu sinh, như thế là câu hỏi lơ lửng trên mây ! Điều đó chẳng khác nào như bánh xe đang chạy ở siêu tốc lại có người muốn hỏi rằng bánh xe ấy có bao nhiêu nang (căm xe). Việc ấy chỉ biết được khi nào bánh xe dừng lại.


Vô minh thực chất là sự bất giác, cuồng si của tâm thức đã hiện hữu từ vô thủy. Từ đó mà con người trải qua nhiều kiếp sống phải gánh chịu khổ đau như chính lời thánh ca của Phật đã nói lên sau ngày giác ngộ : "Lang thang bao kiếp sống, Ta chạy mãi không dừng, từ bào thai này sang bào thai khác..." (Throught many a birth in existence wandered I. Seeking, but not finding, the builder of this house. Sorrowful is repeated birth...) (Php. 153-154)


Nương tựa vào vô minh nên hành (mental formations) hay ý lực tạo tác của tâm thức sinh khởi và tác dụng của ý lực tạo tác này đã chuyển sinh thành thức căn (consciousness), tức tri giác - hiện hữu. Thức căn này cũng gọi là Kiết sinh thức (gandhabha) hay ý niệm tối sơ trong sự hình thành của một thai nhi. Theo lời Đức Phật dạy (4), một thai nhi chỉ thành tựu khi và chỉ khi hội đủ ba điều kiện : 1) Cha mẹ có giao hợp ; 2) Người mẹ trong thời gian thụ thai ; 3) Phải có mặt kiết sinh thức. Do đó, thức căn ở đây chỉ là ý niệm tối sơ đi vào bào thai để bào thai thực sự trở thành một sinh thể. Và khi một sinh thể (thai nhi) hình thành, ngay ở đó, nó là sự kết hợp của danh và sắc (corporeality and mentality), tức là có mặt một sự sống (đầy đủ tâm lý và vật lý) (5)


Để phát triển, sự sống ấy phải tương nhập, câu kết giữa mạng căn (6 quan năng) với trần cảnh (6 trần cảnh), sự tương nhập này là Lục nhập (six bases). Trong lục nhập luôn luôn có mặt sự giao thoa giữa căn, trần và thức nên gọi là Xúc (impression). Và từ xúc - giao tiếp, đương nhiên sinh thể ấy phải nhận được cảm thọ (feeling - khổ, lạc hoặc không khổ không lạc). Rồi từ Cảm thọ, phát sinh tâm yêu thích, luyến ái (craving). Có luyến ái là có nắm giữ, ý niệm mong muốn duy trì (clinging) cái tôi thích, tôi yêu. Chính là Ái và Thủ là động lực để duy trì sự hữu và tạo nên tiến trình hiện hữu (process of becoming). Và cuối cùng, trên tiến trình hiện hữu đó sẽ có sự sinh ra, già nua, tử biệt, sầu, bi, khổ, ưu, não.


Trên đây là phần trình bày về Mười hai Nhân duyên qua tiến trình của một sinh mạng, và đặc biệt chú trọng đến thời điểm sinh thành của một sinh mạng con người. Tất nhiên, không phải là sau khi một con người được sinh ra thì Mười hai Nhân duyên không còn nữa hoặc sẽ thay đổi sang một cấu trúc khác, mà tiến trình Mười hai Nhân duyên ấy sẽ ngự trị trong vô luận một sinh mạng nào mãi cho đến khi sinh mạng ấy thành Phật, nghĩa là chấm dứt luân hồi sinh tử.


Có một điều cần lưu ý rằng, Thức căn (Consciousness) trong lúc sinh thành thì được gọi là Kiết sinh thức (gandhabha) hay ý niệm tối sơ trong một ý nghĩa rất giới hạn. Vì lẽ, khi gọi là "ý niệm tối sơ" nghĩa là nó đã bị qui ước vào khuôn định của thời gian vật lý - tức là có điểm khởi đầu, mà có điểm khởi đầu hẳn nhiên là phải có điểm kết thúc. Như thế, khi thân vật lý tan rã hay chết đi, thì ý niệm tối sơ ấy cũng biến mất dòng luân lưu của nó ư ? Điều này không thể xảy ra. Do đó, cái mà được gọi là "ý niệm tối sơ", chỉ được áp dụng cho một khái niệm tương đối và mang tính cách công ước.


Thực ra, khi mạng căn chấm dứt (chết), thân vật lý sẽ tan hoại, còn Thức căn vẫn tồn tại, nhưng nó sẽ được gọi là Nghiệp thức, Nghiệp này có công năng dẫn khởi sự tái sinh. Vì thế, tùy theo thời điểm mà tên gọi của thức thay đổi, còn tính chất của nó thì không thay đổi.


Hơn nữa, sự hữu nếu có hình tướng đương nhiên sẽ có sự biến đổi và mất đi. Ngược lại, cái không có hình tướng, không có diện mạo, không mang tính chất vật lý thì lấy gì để gọi là có biến đổi và mất đi ! Tất nhiên là cái vô hình không có nghĩa là không hiện hữu, như hư không chẳng hạn. Tuy nhiên, Thức căn không phải là cái thường tại, mà nó là hiện thân của tiến trình sinh diệt tương tục và mang tính chất ảo ảnh như "vòng lửa vô thường". Nhưng sự sinh diệt của Thức (thuộc tâm lý) không giống như sự sinh diệt của Thân căn (thuộc vật lý), vì thế nó sẽ được đề cập trên một bình diện khác.


Một điểm khác nữa cũng cần bàn đến, đó là khi định nghĩa Thức là Tri Giác - Hiện Hữu, nghĩa là đối tượng của tri giác phải là một sự hữu hay một vật thể xuất hiện trong một hạn kỳ ngắn nhất. Chính vì vậy, Thức không thể là một loại tri giác ở quá khứ hoặc tương lai, mà ngược lại nó luôn luôn là tri giác - hiện hữu, nghĩa là Thức và đối tượng của nó luôn luôn đồng thời có mặt ở hiện tại, dù là hiện tại công ước, đơn thuần.


Do đó, một vật thể khi được xem là đối tượng của tri giác nó sẽ được nhìn dưới lăng kính vô thường; tức là sự hiện diện của nó sẽ diễn ra trong một chu kỳ (circle of life) và được giới hạn bởi hai điểm sinh và diệt.


Thông thường, cái nhìn của Phật giáo qua quan điểm nhân sinh và vũ trụ, hiện tượng giới được nhìn bởi ba chu kỳ :


1- Chu kỳ suy luận : Chu kỳ này được xem là chu kỳ lớn như sự thành - hoại của vũ trụ. Nó vượt ngoài khả năng tri nhận của con người, vì vậy hiện tượng thành, trụ và hoại, diệt của nó chỉ có thể đo đạc bằng suy luận. Chu kỳ này được biểu thị bằng vòng tròn lớn nhất trong ba vòng tròn đồng tâm.


2- Chu kỳ thường nghiệm : Chu kỳ sinh diệt của đời sống con người. Nó được giới hạn bởi hai đầu sinh và tử. Chu kỳ này dù được gọi là chu kỳ thường nghiệm - nghĩa là con người có thể một cách khái quát tri nhận được, nhưng do công ước của thời gian có quá khứ hiện tại và vị lai trong một đời người, nên nó không phải là đối tượng của tri giác. Chu kỳ này được biểu thị bằng vòng tròn lớn thứ hai trong ba vòng tròn đồng tâm


3- Chu kỳ siêu nghiệm : Chu kỳ này là chu kỳ nhỏ nhất của sự sinh diệt, thuật ngữ gọi là (chu kỳ) sát na (ksana). Chính sự sinh diệt của sát na mới đầy đủ khả năng để biểu đạt tính vô thường một cách rõ ràng nhất. Vì sự sinh ra và biến mất của vật thể trong một sát na chỉ diễn ra trong chớp nhoáng, tích tắc - nếu nói theo ý niệm thông thường. Do đó, vật thể hiện hữu trong sát na chính nó là đối tượng của tri giác. Và đây là lý do tại sao định nghĩa Thức (vinãnàna) là tri giác - hiện hữu. Chu kỳ siêu nghiệm - hay sát na - này được biểu thị bằng vòng tròn nhỏ nhất trong ba vòng tròn đồng tâm.


Biểu đồ :


Như thế, đối tượng của tri giác sẽ là một sự hữu, mà sự hữu đó trên không gian được phân tích đến độ không còn phân tích được, trong thời gian cũng được phân tích đến độ không còn phân tích được ; và sự sinh diệt của sự hữu đó có thể được xem là đồng nhất với sự sinh diệt của sát na đồng thời với nó.


Tuy nhiên, theo quan điểm của Nhất Thiết Hữu bộ và kinh Lượng bộ (6), một sự hữu hay vật thể sẽ không chuyển động, tức là không có tác dụng trong một sát na. Bởi lẽ, một vật thể nếu chuyển động nghĩa là nó sinh ở chỗ này và biến mất ở chỗ khác. Do đó, chu kỳ sinh diệt của một vật thể chuyển động tối thiểu là hai sát na, một sát na hiện khởi và một sát na sinh diệt. Và như thế, sự sinh diệt nối tiếp đó sẽ đánh mất khả năng tương tục của một vật thể ; và một vật thể, nếu không có khả năng tương tục nghĩa là không thể làm đối tượng cho tri giác, và không có tác dụng nhân quả.


Từ đó, cần ghi nhận rằng, tri giác - hiện hữu là sự nhận thức đối với hiện hữu được nhìn từ tổng tướng mà không phải là tự tướng. Một hiện hữu được nhìn từ tổng tướng là được nhìn bởi ý thức phân biệt ; ở đó, một hiện hữu hàm chứa trong nó cả một tiến trình hiện hữu. Nghĩa là nó được thừa nhận, cả một quá trình từ sinh thành đến hoại diệt theo khuôn định của thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai và không gian dài, rộng, cao; một thứ hiện hữu mà Đức Phật dạy là có sinh-lão-bệnh-tử; có thành-trụ-hoại-không, và có sinh-trụ-dị-diệt,v.v...


Chúng ta biết rằng khi Phật dạy giáo lý về Bốn đế và Mười hai Nhân duyên là dạy cho con người chứ không phải là cho bậc thánh trí. Do đó, hẳn nhiên là giáo lý đó phải thích hợp với tri thức thường nghiệm của con người và được dùng bởi ngôn ngữ thông tục. Và do đó, nhận thức thường nghiệm quả là chứng lý tối thượng của con người.


Nhưng cũng phải lưu ý rằng, những gì được phân tích, suy luận và được tiếp nhận bởi tri giác của chúng ta chỉ là chân lý công ước (Conventional truth), mà chân lý công ước hay chân lý của tri thức thường nghiệm thì chỉ có ý nghĩa tương đối chứ không phải là cảnh giới tự chứng của Phật hay chân lý tuyệt đối. Vì rằng, chân lý tuyệt đối (Absolute truth) là chân lý bất khả thuyết bởi ngôn ngữ.


Do đó, không thể dùng tri thức thường nghiệm để nhận thức chân lý của Phật hay giải minh những gì vượt ngoài khả năng của tri thức thường nghiệm. Điều đó chẳng khác gì gã ăn mày lam lũ bên vệ đường lại khua môi diễn tả thế giới lộng lẫy, huy hoàng, nguy nga, tráng lệ ở cung đình của các bậc quân vương.


Hơn thế nữa, qua cách trình bày về Mười hai Nhân duyên, ta có thể thấy rõ cái gọi là "khí chất" của con người cũng như của tri thức con người thực chất được giới hạn bởi hai cơ cấu:


1- Cơ cấu di truyền bẩm sinh (Tập khí)


Nguồn năng lực của sự hiểu biết, nhận thức của chính thân thể này thực ra không gì khác hơn là Xúc (thứ 6 trong 12 nhân duyên). Vì ở Xúc bao gồm các mặt giao thoa giữa căn, trần và thức. Nhưng Xúc, năng lực khả thể của nó lại tùy thuộc vào lục nhập (thứ 5 trong 12 nhân duyên), tức là tùy thuộc vào hình hài bẩm sinh bằng xương bằng thịt này. Rồi cái thân bằng xương thịt này lại tùy thuộc vào gène di truyền (cộng nghiệp) từ cha, từ mẹ, và thêm vào đó là cái ý niệm tối sơ (kiết sinh thức) vốn đã chứa đựng một tập khí hành nghiệp thâm căn từ đời sống quá khứ của những cá thể riêng biệt. Một cơ cấu di truyền nội tại như thế hẳn là không hoàn thiện và không hề có cái gọi là thể chất uyên nguyên, điều động đời sống kinh nghiệm của con người, trừ khi cái cơ cấu danh sắc - tâm và vật lý này được thay đổi một cách hoàn toàn; nghĩa là không còn bị chi phối, và định hướng bởi hành (thứ 2 trong 12 nhân duyên) hay cái Tập khí di truyền nối kết của mỗi sinh mệnh cá thể.


2- Cơ cấu di truyền xã hội (Huân tập)


Con người sau khi được sinh ra, mỗi cá thể tiếp tục bị chi phối bởi phong tục , tập quán, văn hóa, văn minh của xã hội và gia đình nơi mà cá thể ấy chào đời. Sự ảnh hưởng đó dầu không phải là làm nên căn tính của con người, nhưng nó là yếu tố góp phần xây dựng cho cá thể ấy một tánh hạnh (behaviour), một lối sống trong một xã hội nhất định.


Đây chính là hai cơ cấu di truyền mà vô luận một cá thể nào cũng đều phải tùy thuộc vào đó. Và tri giác của con người khi đã (đương nhiên) bị đóng khung vào bởi hai cơ cấu này thì làm sao có thể vươn đến hay nắm bắt chân lý như thật tuyệt đối ? Do đó, những điều Phật dạy cho chúng sinh được Ngài tuyên bố rằng đó chỉ là nắm lá trong lòng bàn tay chứ không phải là lá trong rừng. Và nắm lá trong tay Phật, đó là những gì khả dĩ trao truyền cho những chúng sinh nào được sinh ra từ hai cơ cấu di truyền bất toàn này.


Trên đây là những nét cơ bản về Mười hai Nhân duyên được phân tích theo tiến trình hiện hữu, theo chiều lưu chuyển (tức chiêu minh khởi của thế giới luân hồi, sinh tử, khổ đau). Giờ đây, chúng ta đi vào phần kết tức Mười hai Nhân duyên theo chiều hoàn diệt, chiều đoạn diệt sự sinh khởi của thế giới luân hồi, sinh tử, khổ đau... và đưa đến giác ngộ giải thoát. Con đường hoàn diệt đó được Đức Phật định nghĩa như sau :


"Do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt, do hành diệt nên thức diệt, do thức diệt nên danh sắc diệt, do danh sắc diệt nên lục nhập diệt, do lục nhập diệt nên xúc diệt, do xúc diệt nên thọ diệt, do thọ diệt nên ái diệt, do ái diệt nên thủ diệt, do thủ diệt nên hữu diệt, do hữu diệt nên sinh diệt, do sinh diệt nên lão, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt". (Tương Ưng II) (7)


Và con đường (hoàn diệt) dẫn đến thoát ly sinh tử này, theo Ngài Nàgàrjuna, Đức Phật đã dùng đến chân lý công ước (tục đế) như là con thuyền đưa người sang sông (chân đế). Và con đường ấy được định hướng từ cội nguồn của Tham ái (Tanhà), nghĩa là bắt đầu từ sự đoạn trừ Ái dục, khi Ái, Thủ được đoạn diệt thì mười hai khoen xích nhân duyên của thế giới sinh tử luân hồi tan rã, đó là ý nghĩa của "ái diệt là Niết bàn". (8)


(1) Trung Quán Luận... Chương II.

(2) Nếu còn sinh và diệt thì lại rơi vào hai phạm trù thời gian, tức là điểm khởi đầu và kết thúc.

(3) Tương Ưng Bộ kinh II, HT Minh Châu, VNCPHVN, 1993 tr. 10.

(4) Kinh Majjhima Nikàya I, HT Thích Minh Châu dịch.

(5) Sự sống của con người không thể thiếu một trong hai điều kiện tâm lý và vật lý.

(6) Xem Triết học về Tánh Không, Tuệ Sĩ, An Tiêm xb, Sàigòn, 1970.

(7) Tương Ưng II, HT. Minh Châu dịch, VNCPHVN, 1993, tr. 10.

(8) Kinh Suttanipattà, Tiểu Bộ Kinh, Chương "Cong đường đến bờ bến kia" Đức Phật dạy thanh niên Upasìva "Ngày đêm con nhận thấy, đoạn dục ly nghi ngờ, ái diệt là Niết bàn" (Sn-205).